Introduceţi termenii de căutare Trimiteţi formularul de căutare

Web edituraarania.arania.ro

 

SPIRITUALITATE TIBETANĂ   traducere de Gabriella Schneider ediţie îngrijită şi postfaţă de Mona Mamulea     16.00 RON Formular de comandă

Citiţi un fragment din carte Postfaţă Mai multe informaţii despre autor şi despre comunitatea Dzogchen

 

 

 

 

 

1 Natura viselor şi tipurile de vise

Buddha Sakyamuni [1] descrie în una dintre sutre lumea fenomenelor, pe care noi, în general, o considerăm reală, prin intermediul câtorva metafore. Realitatea noastră este, conform comparaţiilor sale, o stea căzătoare, o iluzie optică, o candelă ce de-abia pâlpâie, picăturile de rouă de la răsăritul zilei, bulele de aer care se formează în apă, un fulger, un vis, nişte nori. După Buddha, întreaga existenţă, în toată complexitatea ei, toate dharmele [2] şi, de fapt, toate fenomenele sunt, în fond, ireale şi permanent schimbătoare, aidoma exemplelor de mai sus.

O altă sutră întrebuinţează şi alte metafore poetice ca să arate natura esenţial ireală a condiţiei noastre. Printre acestea: reflexia lunii în apă, un miraj, un oraş compus din sunete, un curcubeu, o reflexie în oglindă şi din nou un vis.

Exemplul visului este inclus în aceste sutre deoarece noi toţi ştim că dacă examinăm un vis nu găsim nimic concret. Chiar dacă putem descoperi cauzele primare şi secundare ale apariţiei lui, tot nu există nimic cu adevărat concret sau real privind visul însuşi.

Deşi există nenumărate condiţii care pot duce la starea de vis, produsele acestor condiţii, visele noastre, se pot grupa în general în două categorii principale: tipul mai comun de vise, izvorâte din urmele karmice [3] , şi un al doilea tip de vise, izvorâte din claritatea minţii.

În categoria viselor cauzate de karma se află vise legate mai ales de cele trei stări de existenţă, i.e. corp, energie (sau voce) şi tensiunile minţii individului. Dar mai există şi o altă categorie legată de urmele karmice, cu trei cauze: urmele karmice ale unei vieţi anterioare, urmele karmice din tinereţe şi urmele karmice din trecutul recent al individului.

În tradiţia medicinii tibetane, medicul care cercetează cauzele unei boli trebuie să afle, printre altele, de care anume dintre cele trei tipuri de existenţă sunt legate visele bolnavului. Cu această informaţie, poate fi descoperită condiţia reală şi situaţia corpului, a energiei şi a minţii persoanei bolnave. Uneori, individul care suferă de o boală gravă, greu de vindecat, se poate afla în această situaţie datorită unor cauze karmice provenind din tinereţe sau chiar dintr-o viaţă anterioară. Se poate întâmpla şi ca boala să fie rezultatul unor cauze karmice produse de acţiuni recente. Astfel, examinarea viselor devine unul dintre mijloacele cele mai importante pentru analizarea şi descoperirea cauzelor principale şi secundare ale problemei.

Ce înţelegem prin vise legate de cele trei tipuri de existenţă ale individului? Aceste vise apar pe temeiul tuturor experienţelor corpului, vocii sau minţii. Astfel, experienţele legate direct de elementele, energia şi emoţiile individului pot deveni cauze spontane pentru manifestarea unor experienţe onirice, deopotrivă bune, rele sau neutre.

De exemplu, o persoană care doarme în pat într-o poziţie incomodă poate încerca senzaţii de jenă sau durere. Acestea pot deveni cauza spontană a unui vis negativ. Sau dacă persoana nu doarme bine datorită faptului că respiraţia îi este stânjenită, poate experimenta vise în care se sufocă sau este strangulată. Apoi, este lesne de înţeles că sentimente precum bucuria sau tristeţea, asociate minţii, pot fi, şi ele, cauza secundară spontană a viselor. Acestea sunt exemple de vise legate de cele trei moduri de existenţă ale individului.

În categoria viselor cauzate de karma, un prim tip cuprinde acele vise a căror cauză provine dintr-o viaţă anterioară. În acest tip de vis pot apărea lucruri care nu sunt familiare persoanei în această viaţă, cum ar fi imagini ale unei alte ţări sau persoane necunoscute având obiceiuri neobişnuite şi vorbind o limbă străină. Aceste vise se pot repeta atât de des, încât subiectului îi devine familiară o lume care i-a fost cândva necunoscută. Astfel de experienţe sugerează existenţa unei deprinderi foarte puternice provenite dintr-o viaţă trecută, care a lăsat urme karmice în persoana respectivă. Sau subiectul poate experimenta un vis despre o ţară neobişnuită, în care o persoană necunoscută intenţionează să-l chinuiască sau să-l ucidă; drept urmare, subiectul încearcă un sentiment foarte puternic de frică. Uneori, o astfel de ipostază poate sugera că o situaţie similară a avut loc într-o viaţă precedentă – condiţiile persoanei au fost afectate suficient de puternic ca să lase o urmă karmică. Această urmă reapare când se ivesc cauze secundare. Un alt exemplu pentru acest tip de vise: dacă am fost asasinat de cineva într-o viaţă trecută, pot să continui să am în această viaţă vise potrivit cărora sunt omorât. Nu este adevărat că visele noastre se limitează întotdeauna la experienţe din această viaţă. Dacă un eveniment cântăreşte deosebit de mult, poate să te influenţeze viaţă după viaţă. Când dormi foarte adânc, poţi crea, în visele tale, un potenţial mediu perfect de manifestare a karmelor trecute.

Chiar şi numai tensiunile puternice pe care le-ai acumulat se pot repeta în visele tale. De exemplu, dacă eşti copil şi cineva reprezintă o problemă pentru tine, aceasta se poate repeta în visele tale. Sau dacă azi am o problemă cu cineva, aceasta se poate repeta la noapte în visul meu. Principiul este următorul: dacă ai tensiuni mari şi dormi adânc, tensiunea tinde să se repete. Acesta este un tip de vis karmic numit pagchag , având sensul de urme ale unei situaţii dispărute. De exemplu, dacă ai o sticlă goală în care a fost cândva parfum, tot mai poţi să miroşi urma parfumului. Este ceea ce înţelegem prin pagchag. Acest prim tip de vise karmice are loc chiar dacă nu toată lumea îl experimentează prea des.

Visele karmice din cea de-a doua categorie sunt cele ale căror cauze s-au dezvoltat în tinereţea subiectului. Dacă, în tinereţe, persoana a fost speriată sau implicată într-un accident, este posibil ca această experienţă să fi lăsat o urmă; astfel, pot apărea ulterior, de-a lungul vieţii, vise legate – literal sau tematic – de eveniment. Sau dacă, de exemplu, o persoană a trăit în copilărie un cutremur care i-a produs mare spaimă, atunci există posibilitatea ca mai târziu această urmă să fie activată de cauza secundară corespunzătoare, cum ar fi, de pildă, experienţa unui alt cutremur.

Cel de-al treilea tip de vise karmice include vise având la origine acţiuni recente care au marcat adânc persoana respectivă. Este posibil ca aceasta să fi fost nervoasă şi să fi avut, prin urmare, un conflict cu cineva. Mânia puternică lasă o urmă. Datorită ei, apare un vis asemănător ca situaţie sau ca temă.

Cauzele acestor trei tipuri de vise sunt în primul rând karmice, ceea ce înseamnă că sunt legate de un eveniment care a marcat profund persoana şi a lăsat urme de tensiune, teamă sau altă emoţie puternică. Dacă rămân urme, este logic să apară mai des vise având o tematică asemănătoare.

În mod similar, există şi vise de claritate, adică vise de claritate raportate la cele trei moduri de existenţă şi vise de claritate legate de urmele karmice ale persoanei. Ce înseamnă un vis de claritate? Un vis de claritate se manifestă atunci când există cauze secundare; prin cauzele secundare, el se manifestă ca şi claritate. Putem obţine chiar sfaturi şi predicţii, întrucât există cauze secundare ale unor evenimente viitoare. Un vis de claritate se manifestă de regulă în zori. De ce? Pentru că atunci când adormim, cădem într-un somn foarte adânc. Treptat, organismul se odihneşte, şi somnul devine mai uşor. Pe măsură ce somnul devine mai uşor, şi claritatea se manifestă mai cu uşurinţă. Dacă reuşim în practica prezenţei continue, atunci visele karmice se răresc, deoarece ele sunt legate de tensiuni. Starea de contemplaţie sau de prezenţă reprezintă relaxare totală. Prin urmare, în ea nu se manifestă tensiuni, iar visele karmice vor fi înlocuit e tot mai mult cu vise de claritate.

În ceea ce priveşte tipul de vise de claritate legate de cele trei moduri de existenţă, toate fiinţele umane au în natura lor un potenţial infinit şi calităţi nemanifeste. Deşi soarele străluceşte fără întrerupere, uneori nu îl putem vedea din cauza norilor, iar alteori îl putem zări pentru câtva momente printre nori. În mod similar, claritatea individului apare uneori spontan. Unul dintre rezultate este apariţia viselor de claritate.

Cei care practică Dharma încearcă să se relaxeze. Prin relaxarea corpului, vocii şi minţii, elementele şi energiile individului se echilibrează. Prin intermediul acestei cauze secundare instantane , pot apărea diferite tipuri de vise de claritate. Situaţia este valabilă în mod special pentru cei care aplică practici legate de chakre [4] şi de canale, prin care se controlează prana şi energia.

La unii indivizi, aceste tipuri de vise de claritate apar datorită clarităţii minţilor lor, chiar în condiţiile în care nu aplică metode secundare de relaxare a corpului sau de control al energiei. Când un practicant s-a maturizat sau a evoluat, se diminuează şi obstacolele care întunecă claritatea naturală a minţii. Conform analogiei cu soarele, norii au dispărut acum în cea mai mare parte, iar razele infinite ale soarelui se pot manifesta direct.

Când toate condiţiile sunt îndeplinite, iar corpul, vocea şi mintea sunt relaxate datorită unei practici avansate, apar multe tipuri de vise de claritate, printre care şi unele care pot anticipa evenimente viitoare. Şi asemenea viselor obişnuite, care au cauze karmice din vieţi trecute, se pot redeştepta vise de claritate din karme precedente. În funcţie de capacităţile individului, este posibil ca acesta să-şi poată reaminti în întregime o viaţă trecută. În cazuri excepţionale, cel care visează îşi poate aminti sute şi chiar sute de mii de vieţi anterioare într-un singur vis. Mărturii în acest sens găsim în relatările despre vieţile unor boddhisattva şi arhaţi, la care astfel de vise extraordinare s-au produs datorită clarităţii lor desăvârşite.

Iată un exemplu de vis de claritate pe care îl poate avea un practicant ca rezultat al urmelor karmice acumulate în tinereţe. Să luăm cazul unei persoane care la începutul vieţii sale a întâlnit mulţi maeştri extraordinari, a primit învăţături şi împuterniciri sau a învăţat metode de practică. Mai târziu, acea persoană poate avea vise legate de acestea, vise în care îşi adânceşte cunoaşterea. Ea poate chiar să obţină prin intermediul visului cunoştinţe sau metode de practică de care nu a auzit niciodată până atunci. Multe astfel de vise interesante pot fi experimentate.

Visele de claritate legate de experienţe recente pot apărea după cum urmează. O persoană citeşte ceva, poate un text Dharma foarte important, sau poartă cu cineva o discuţie profundă despre practicarea Dharmei. Acest context poate deveni cauza unor vise raportate la trecut, prezent sau chiar la viitor.

Acestea sunt tipurile de vise de claritate. Ele reprezintă continuarea şi dezvoltarea viselor obişnuite şi apar în primul rând la practicanţii care posedă deja o anumită experienţă de lucru cu visele lor sau la cei care au experienţa menţinerii lucidităţii şi a conştienţei în timpul visului. Ele reprezintă tipul de vise care se manifestă datorită clarităţii minţii ( rigpa [5] ) celui care le experimentează.

Multe dintre metodele de practicare a Dharmei, învăţate în stare vigilă, pot fi aplicate în timpul visului prin dezvoltarea conştienţei în cadrul acestuia. De fapt, dacă persoana are capacitatea de a visa lucid, aceste practici pot fi dezvoltate mai uşor şi mai repede în starea de vis. Există chiar unele cărţi care susţin că o practică, dacă este aplicată în vis, este de nouă ori mai eficientă ca atunci când este aplicată în stare vigilă.

Condiţia visului este ireală. Când descoperim noi înşine acest lucru în cadrul unui vis, puterea imensă a acestei revelaţii poate elimina obstacolele legate de viziunea condiţionată. Din acest motiv, practica visului este foarte importantă pentru a ne elibera de obiceiurile noastre. Avem nevoie de această asistenţă puternică mai ales pentru că ataşamen tele emoţiona le, condiţionarea şi exacerbarea ego-ului, care înseamnă viaţa noastră de zi cu zi, au fost întărite de-a lung ul multor, multor ani.

Tot ceea ce vedem de-a lungul vieţii noastre este, la propriu, asemenea imaginilor unui vis. Dacă le examinăm cu atenţie, marele vis al vieţii şi visele mai mici ale unei nopţi nu sunt foarte diferite. Dacă percepem cu adevărat natura esenţială a amândurora, vom descoperi că, într-adevăr, nu există nici o diferenţă între ele. Dacă ne putem elibera până la urmă de lanţurile emoţiilor, ataşament elor şi ego-ului prin această descoperire, avem şansa de a deveni în cele din urmă iluminaţi.

 

 

 

 

Note la Capitolul 1: Natura viselor şi tipurile de vise

 

1. Sakyamuni este Buddha istoric. Prinţul Siddhartha, după cum era numele său la naştere, a renunţat la moştenirea sa regală de drept atunci când a realizat suferinţa lumii, atingând iluminarea finală.

2. Dharme: adevărul şi realităţile fundamentale. Folosit la singular (dharma), termenul descrie învăţăturile lui Buddha şi, implicit, calea spre iluminare.

3. Urme karmice: conform doctrinei karmei, toate acţiunile sunt urmate de consecinţe inevitabile, însă nu obligatoriu imediate. Termenul „urme karmice” se referă la „seminţele” care există ca potenţial nemanifest, şi care încolţesc atunci când apar condiţiile secundare.

4. Chakre: centre imateriale de energie localizate în zone specifice ale corpului. Conform metafizicii buddhiste, chakrele majore se află în vârful capului, la gât, la inimă, la ombilic şi în zona genitală.

5. Rigpa : conştienţă sau prezenţa pură a minţii naturale, perfectă în ea însăşi. Pentru comentarii suplimentare, vezi The Cycle of Day and Night de Chögyalul Namkhai Norbu.

 

 

 

Instituţionalizarea oniricului în culturile exotice

 

"Cultura exotică” este o sintagmă prin care surprindem la nivel conceptual acea formă de cultură 1 neoccidentală ce conservă la nivelul structurilor ei esenţiale moduri de raportare la lume care, de pe poziţiile teoriilor sociale elaborate în Occident, sunt considerate premoderne sau non-moderne. Termenul substituie în discursul de specialitate acea formă de organizare umană care la începuturile disciplinare ale antropologiei era numită „sălbatică”, „arhaică” sau „primitivă”. Când a descoperit existenţa culturilor exotice, Europa era obişnuită să se vadă în chip de „centrum mundi” şi de unică civilizaţie posibilă. Tot ceea ce nu era european trebuia să fie, prin urmare, non -civilizat sau pre -civilizat, sălbatic, barbar etc. A rămas de notorietate, de pildă, acea dezbatere din secolul al XVI-lea (care i-a antrenat, printre alţii, pe misionarul dominican Las Casas şi pe juristul Sepúlveda), controversă care urmărea să găsească un răspuns convenabil la întrebarea „are sălbaticul un suflet?”. Cu alte cuvinte: cei care tocmai au fost „descoperiţi” aparţin sau nu umanităţii? Răspunsul era decisiv în context. Pe baza lui trebuia să se hotărască dacă „primitivul” este om şi se cuvine să fie tratat în consecinţă, dacă misiunile creştine îşi pot permite sau nu să-l facă părtaş la dogma revelată (care este universală, dar universal- umană ).

Aplicarea termenului de „primitiv” societăţilor non-occidentale nu se voia numai o etichetare depreciativă care să instituie contrastul între „civilizat” (european) şi non-civilizat (non-european). Ea s-a produs pe temeiul celui dintâi şi mai influent model explicativ din istoria ştiinţelor umane: modelul evoluţionist. Iniţiat de cei care au fost numiţi în istoria antropologiei armchair's scholars 2 , E.B. Tylor ( Primitive Culture , 1871), H.L. Morgan ( Ancient Society , 1877), J.G. Frazer ( The Golden Bough , 1890), evoluţionismul studia comunităţile aşa-zis primitive pentru a afla ceva esenţial despre primele stadii ale evoluţiei omenirii. Presupoziţia de bază a acestui demers era convingerea potrivit căreia există nişte trepte de bază şi universale ale evoluţiei culturale a omenirii, societăţile populând în mod diferit aceste trepte, după cum au fost sau nu capabile să evolueze.

Studiind visele „primitivilor” (care considerau că, în timpul somnului, sufletul călătoreşte), Tylor spera să parvină la date semnificative privind „etapa animistă” din „evoluţia” umanităţii. Concepţia evoluţionistă putea să vorbească despre „stadii universale de dezvoltare”, întrucât gândea cultura la singular . Există o singură cultură , diversele societăţi situându-se pe diferitele ei trepte, conform dezvoltării proprii. În perioada despre care vorbim, ştiinţele sociale se află într-o dispoziţie universalistă: toate obiectele culturale de acelaşi tip (spre exemplu, visul), situate indiferent unde pe glob, pot fi evaluate folosind o grilă unică . Este motivul pentru care Tylor, analizând materiale onirice dintre cele mai diverse (la groenlandezi, la nativii americani, la tagalii din Insulele Luon, la zuluşi, la fijieni etc.), reduce această diversitate la ideea unică a „sufletului care călătoreşte”. Toate aceste populaţii credeau că în timpul visului sufletele lor se înscriu pe un traseu al cunoaşterii şi al contactelor, vizitând oameni şi locuri, intrând în legătură cu strămoşii, cu sufletele celor morţi, cu divinităţile tutelare.

Odată cu antropologia relativistă din prima jumătate a secolului 20, se schimbă radical nu numai înţelegerea „primitivului”, ci şi viziunea asupra culturii şi asupra viselor. Cultura începe să fie gândită la plural. Nu există cultură, ci culturi, fiecare legitimă, fiecare reprezentând o configuraţie unică, specifică, irepetabilă. Culturile exotice nu mai sunt „primitive”; ele s-au dezvoltat în altă direcţie, nu mai dau seamă de felul în care eram noi în preistorie. Ele sunt altfel , sunt to exoticón , ceea ce este străin, departe, într-un cuvânt: alteritatea. Antropologia a renunţat la termenul de „primitiv” – care a căpătat conotaţii peiorative –, creditând toate culturile, prezente sau trecute, cu aceeaşi demnitate, din perspectiva unui relativism ce recunoaşte că judecăţile de ordin moral sau intelectual asupra valorilor unui anume sistem de credinţe sau asupra unei anume forme de organizare socială sunt întemeiate – după cum scria Lévi-Strauss – pe criterii ce ţin, ipotetic, de societatea particulară în care au fost enunţate.

Odată cu repudierea modelului universalist, visele încep să fie interpretate în raport cu contextul cultural specific al subiectului oniric. Întemeietorul şcolii relativiste, Franz Boas, avertizează asupra caracterului extravagant al interpretărilor în termenii unei simbolistici universale care ignoră examinarea contextului cultural.

Indivizii visează cultural în cel puţin trei sensuri: scenariul oniric conţine elemente specifice culturii de la care se revendică subiectul; visele sunt normate cultural: subiectul oniric retrăieşte în vis cadrele coercitive ale culturii sale sau dezvoltă scenarii punitive raportate la încălcări ale normelor culturale de care s-a făcut vinovat în perioada vigilă; în anumite culturi, indivizilor li se cere să producă – în condiţii speciale şi reglementate – un anumit tip de vis care să le permită să ocupe un anume loc în ierarhia socială sau să-şi asume un rol social anume. Tot instituţionalizate se consideră a fi şi „posturile onirice” (prezente la comunităţile ojibwa din sudul Canadei), şi retreat-urile onirice – prilej cu care practicanţii de Dzogchen se retrag cu săptămânile pentru a primi în timpul visului indicaţii şi informaţii culturale preţioase privind practica însăşi.

Încă din 1951, Devereux (deşi mergea pe linia unei antropologii psihanalitice) pune problema existenţei unui posibil model cultural al visului. Analizând visele unui nativ din Câmpii, constată că – în ceea ce priveşte conţinutul manifest – acestea sunt extrem de sărace în date referitoare la viaţa subiectului în prezentul imediat, fiind, în schimb, foarte generoase în conţinuturi culturale – în special dintre cele care se referă la valorile tradiţionale ale comunităţii sale. În mod similar, indienii hopi intervievaţi de Dorothy Eggan probează la nivelul oniricului una dintre cele mai consistente preocupări ale lor în perioada colonizării: să-şi apere credinţele împotriva misiunilor creştine. După cum relata Lévi-Strauss în prefaţa pe care a scris-o pentru traducerea în franceză a autobiografiei lui Don Talayesva 3 – indianul hopi acculturat prin facultăţi occidentale, care revine acasă în urma unui vis exemplar, urmând să ocupe poziţia de şef al tribului său –, indienii hopi, altminteri unii dintre cei mai paşnici nativi ai Americii, se revoltă în chip neaşteptat în 1680, masacrând toţi preoţii spanioli. Cele mai multe dintre visele lui Don sunt raportate la grija pentru conservarea valorilor tradiţionale (îndeosebi cele religioase), dezvoltând în cadrul lor şi naraţiuni de ordin punitiv (pe fondul culpei de a nu fi acţionat, în starea vigilă, conform normelor grupului). „Când misionarii îmi predicau Evanghelia – scria Don –, mă simţeam aproape mereu obosit, aveam adesea greaţă şi stare de vomă.” În urma unei astfel de predici, Don visează de trei ori în aceeaşi săptămână că nişte hopi creştinaţi (şi, prin aceasta, non-hopi sau kahopi ) vor să distrugă riturile comunităţii.

Vise în cadrul cărora conţinuturile culturale, în special tabuurile, se prelungesc în scenariul oniric au fost raportate de către Sharp (şi analizate de Schneider) la membrii tribului australian yir-yoront. Departe de a fi satisfacerea unor dorinţe neîmplinite, aceste vise dau seamă de modul riguros în care cultura respectivă a ştiut să normeze comportamentele, astfel încât nici măcar în vis subiecţii nu îşi permit să efectueze ceva ce este prohibit la nivel cultural. Schneider analizează vise cu conţinut sexual, în care partenera subiectului este, de regulă, o persoană cu care acesta se află în relaţie de rudenie, de pildă fiica sorei tatălui, relaţie tabuată în cultura yir-yoront. În nici unul dintre cazurile analizate, bărbaţii nu ajung să lezeze tabuul în vis (fie avansurile le sunt respinse, fie constată că partenera este lipsită de organul necesar copulaţiei etc.). La baza prelungirii normelor culturale în vis stă presupoziţia conform căreia activitatea onirică este cel puţin tot atât de reală ca activităţile vigile. Oniricul este investit, în comunităţile tradiţionale, cu statutul de fapt întâmplat .

Giordana Charuty 5 vorbeşte despre existenţa unor societăţi onirice , în sensul în care activitatea onirică, în aceste societăţi, tinde să se instituţionalizeze, reglând, astfel, bunul mers al comunităţii. Retreat-urile onirice funcţionează după un scenariu similar cu alte forme de instituţionalizare a visului întâlnite la comunităţile tradiţionale. La indienii ojibwa, de pildă, visele se constituie într-o modalitate privilegiată de a obţine ajutorul persoanelor alo-umane. 6 Cum supravieţuirea societăţii depinde tocmai de acest ajutor, indienii sunt constrânşi să nu se limiteze la acele vise pe care le experimentează în mod firesc activitatea nocturnă a minţii. Pentru că visele sunt atât de importante pentru ei, au căutat şi au găsit o cale de a le provoca, lucru, de altfel, familiar şi altor comunităţi arhaice 7 . Ajutorul pe care omul îl solicită personajelor alo-umane este obţinut în cursul unei ceremonii nocturne şi solitare, prin intermediul contactelor onirice. Prima experienţă de acest fel a individului ojibwa ia forma unui rit iniţiatic şi de trecere. Băieţii în vârstă de 10–15 ani sunt trimişi primăvara la o oarecare distanţă de sat, în pădure, unde îşi improvizează un fel de culcuş – o platformă confecţionată din bârne, postată între crengile unui copac, la aproximativ 15 paşi de sol. Tânărul se instalează în acest loc improvizat, lipsit de hrană şi apă, pentru o perioadă cuprinsă între 7 şi 10 zile, timp în care experimentează visele pretinse de cultură. Pentru ca iniţierea să fie considerată încheiată, se cer patru tipuri de vise, în urma obţinerii cărora, tânărul este admis oficial printre membrii comunităţii. Postul oniric este, prin excelenţă, experienţa crucială a unei vieţi de om: relaţiile pe care neofitul le stabileşte oniric cu protectorii săi alo-umani determină, în mare parte, destinul său. Cunoaşterea şi puterea dobândite de indivizii umani în timpul acestei experienţe sunt foarte variabile. Un om poate obţine un număr mai mare sau mai mic de protectori alo-umani, dar numai câţiva indivizi obţin puteri speciale, cum ar fi aceea de vraci sau de şaman. Postul oniric este considerat a fi sursa principală a cunoaşterii tehnicilor sacre sau tămăduitoare. Dacă un vraci sau un şaman oferă servicii fără validarea visului, această acţiune este considerată a fi infracţiune, iar boala apare cu certitudine. Hallowell ne pune la dispoziţie exemplul unuia dintre „devoţi” care a început, în mod bizar, să sufere de insomnie acută şi de o fobie care nu-i permitea accesul în pădure (locul postului oniric). În cele din urmă, acesta şi-a confesat înşelătoria, iar fobia a dispărut instantaneu. 7 Cunoaşterea şi puterea pe care fiinţele alo-umane le împart cu devoţii care le cer asistenţă nu sunt daruri gratuite. Tot beneficiul dobândit este condiţionat de respectul obligaţiilor faţă de persoanele alo-umane care deţin un rol primordial în viaţa sa, obligaţii care pot lua diferite forme: Unui tânăr ar putea să i se pretindă un tabu alimentar – în cazul în care entitatea care l-a vizitat este Stăpânul Vânatului. Un altul ar putea să primească interdicţia de a vâna şi mânca mistreţul – interdicţie formulată de către Stăpânul Mistreţilor. Un altul poate primi ordinul de a nu întreţine relaţii sexuale cu viitoarea lui soţie şi chiar de a nu-i vorbi o perioadă delimitată de timp. Gravitatea încălcării unor obligaţii faţă de fiinţele alo-umane este ilustrată prin credinţa că boala care urmează inevitabil este incurabilă. Obligaţiile impuse de alo-umani, obligaţii ce comportă, cel mai adesea, o strictă disciplină personală, dacă sunt onorate, procură mari beneficii. Postul oniric implică, aşadar, norme cutumiare explicite a căror nerespectare introduce sancţiuni drastice. În plus, postul oniric instituie definitoriu statutul social al tânărului neofit, impunându-i u n rol pe care acesta va trebui să şi-l asume pentru întreaga viaţă. Dacă, de pildă, tânărul neofit intră în contact cu o persoană alo-umană renumită pentru deţinerea secretului cu privire la remediile terapeutice (memengiwécieak), acesta va dobândi puterea specială a cunoaşterii şi folosirii acestor remedii în beneficiul camarazilor săi umani. Odată postul oniric încheiat, indivizii continuă să ţină legătura, prin mijlocirea visului, cu persoanele alo-umane de la care au primit binecuvântarea şi care persistă în a le transmite sfaturi, indicaţii, cunoştinţe.

Situaţia relatată anterior reprezintă unul dintre cazurile clasice pentru relaţia dinamică dintre vis şi cultură. Cultura pretinde indivizilor un anume tip de vis, iar indivizii, la rândul lor, îşi asumă roluri sociale care le-au fost propuse în timpul visului. Cultura normează oniricul, iar oniricul influenţează cultura. Copiii comunităţii ojibwa, scoşi de sub tutela mamelor şi trimişi în pădure în vederea postului oniric, aveau de timpuriu contact cu configuraţia locală de mituri şi credinţe. Ei ştiau ce anume li se cere. Erau constrânşi cultural să producă un anume tip de vis, ceea ce nu era o sarcină uşoară, dar odată îndeplinită (ea având şi rolul unei încercări ritualice), micul neofit era considerat demn să facă parte din cultura respectivă.

Visele pe care le raportează Chögyalul Namkhai Norbu în lucrarea de faţă fac parte din categoria viselor culturale . Printre acestea, extrem de relevant este cazul visului iniţiatic pe care l-a experimentat la vârsta de opt ani (Cap. Vise de claritate , Visul nr. 1). Chögyalul N amkhai Norbu nu este însă un simplu exponent al culturii sale. Ca maestru al unei vechi practici spirituale locale, el este o autoritate culturală, iar poziţia pe care o deţine îi solicită vise pe măsură. Scenariile onirice pe care le experimentează se încadrează în categoria visului cultural pentru că sunt organizate în conformitate cu teoriile despre vis existente în cultura tibetană, unde se consideră că visele sunt de două tipuri: visele karmice (unde intră deopotrivă cele raportate la existenţa actuală a subiectului şi cele referitoare la existenţele sale anterioare) şi visele de claritate. Ambele sunt normate cultural . Dacă însă la prima categorie se observă doar influenţa pe care o are cultura asupra visului, cea de-a doua categorie de vise influenţează ea însăşi cultura. Chögyalul Namkhai Norbu relatează în repetate rânduri vise în care a fost învăţat elemente noi ale practicii, pe care, ulterior, le-a transmis discipolilor săi. Acest tip privilegiat de vise (care nu este accesibil la orice nivel) este cultural şi pentru că presupune imixtiunea unor entităţi mitologice aparţinând culturii tibetane, tipul de comportament care li se atribuie şi tipul de relaţie pe care cultura l-a instituit între aceste entităţi şi fiinţa umană. În visele autorului apar frecvent dakiniile , care îi transmit învăţături sau îi oferă terme . Această categorie de vise culturale presupune, de asemenea, contactul cu maeştrii (din trecut şi din prezent), sunt, prin urmare, călătorii spirituale reale în timpul cărora subiectul primeşte benedicţiunea, învaţă sau descoperă elemente esenţiale pentru cultura sa. În conformitate cu teoriile Dzogchen, visele de claritate sunt o prelungire a practicii în timpul nopţii, prelungire cu atât mai folositoare cu cât, spune autorul, în timpul visului nu mai suntem îngrădiţi de limitele lumii materiale .

În societatea (post)modernă în care funcţionăm, visele sunt din ce în ce mai puţin legate de cultură şi din ce în ce mai mult de trăirile subiective ale individului, dar şi aici există categoria de vise care reflectă teoriile onirice existente în societate. Ca atare, este de presupus că subiecţii occidentali, educaţi la şcoala lui Freud, îşi traduc naraţiunea onirică în termenii psihanalizei. Mai mult, influenţaţi de această teorie, ei visează freudian , încriptează, aşadar, situaţiile în codurile psihanalizei onirice freudiene care a fost colportată la nivel de masă. Absenţa unei antropologii a oniricului care să-şi asume drept obiect culturile occidentale actuale se fundamentează în special pe ideea freudiană că visul („calea regală de acces la inconştient”) este un document individual, iar nu unul cultural. Cartea Chögyallui Namkhai Norbu, scrisă din perspectiva unei alte tradiţii, este importantă tocmai pentru conţinuturile culturale pe care le derulează activitatea onirică şi pentru grila interpretativă anexată acestora, care, şi ea, este produsul cultural al Tibetului.

Mona Mamulea

 

 

Note la postfaţă

 

1 Folosim aici termenul de cultură în sens antropologic general: comportament uman bazat pe norme . Antropologic, cuvântul „cultură” dobândeşte un sens mai larg, care absoarbe în el şi ceea ce, în mod obişnuit, se consideră ca aparţinând „civilizaţiei”.

2 Termenul se referă la faptul că aceştia îşi elaborau consideraţiile în lipsa unei cercetări personale de teren, folosind materialele furnizate de misionari, călători, aventurieri etc. Se spune că Tylor, cel care este considerat a fi „părintele antropologiei”, întrebat dacă a avut contact cu populaţiile despre care a scris, ar fi răspuns: „M-a ferit Dumnezeu!”.

3 Sun Chief – The Autobiography of a Hopi Indian , 1942, tradusă în franceză cu titlul Soleil Hopi – L'autobiographie d'un indien Hopi , Paris, Plon, 1982.

4 Giordana Charuty, 1996. Destins anthropologique du r eves , în Terrain – carnets de patrimoine ethnologique”, nr. 26, 1996, p. 5.

5 Hallowell introduce termenul alo-uman pentru a evita aplicarea, pentru această a doua categorie de persoane (primele fiind cele umane), a calificativului de supranatural. După Halowell, conceptele occidentale de natural şi supranatural sunt străine culturii ojibwa. Persoanele alo-umane pot fi obiecte naturale personificate (ex. Vântul), specii ale plantelor şi animalelor (ex. Stăpânul Mistreţilor) sau Păsările Tunetului – un tip aparte de personaje care locuiesc într-un tărâm situat deasupra pământului, având o formă de organizare a vieţii analogă celei aparţinând comunităţii ojibwa.

6 Fenomenul mai este specific la algonkini, unde se crede că postul răbdat de cel care se roagă îl face atât de slab, încât zeii îl compătimesc şi îi onorează toate dorinţele (J. Blumensohn, The Fast Among North American Indians , în „American Anthropologist”, nr. 35, 1933, p. 451–469.

7 Irvin Hallowell, Le role des r eves dans la culture Ojibwa , în Roger Caillois & G.E. von Grunebaum, Les r eves et les sociétés humaines , Paris, Gallimard, 1967, p. 275.

 

Mai multe informaţii despre maestrul tibetan Namkhai Norbu şi despre comunitatatea Dzogchen găsiţi accesând:

http://www.dzogchencommunity.net/webcast/index.php?Home