Introduceţi termenii de căutare Trimiteţi formularul de căutare

Web edituraarania.arania.ro

STUDIU ETNOLOGIC   10.00 RON Formular de comandă

Citiţi un fragment din carte

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Vin feciorii cu turca! (fragment)

PARTEA ÎNTÂI

 

1. În loc de introducere…

discursuri de început

 

 

„În perimetrul geografic al Europei de sud-est, din care România face parte integrantă, numeroase manifestări comunitare de tip tradiţional s-au păstrat în mod aproape miraculos, împreună cu o importantă încărcătură de semnificaţii arhaice . Datinile şi obiceiurile practicate în relaţie cu momentele fundamentale ale existenţei - naştere, căsătorie, moarte - dar şi cu unele momente importante din derularea calendaristică a timpului - solstiţii, echinocţii, mari sărbători religioase, începutul şi sfârşitul unor activităţi lucrative etc. - sunt practicate după aceleaşi legi nescrise ale ceremonialului şi ritualului mitic, chiar dacă performerii sunt ţăranii sfârşitului de veac, din sate marcate de fenomenul modernizării .” [1]

 

A veam să găsesc aceste cuvinte, cu ceva timp în urmă, pe un website dedicat participării românilor în 1999 la Festivalul Smithonian de folclor din Washington D.C. Mi-a dat de gândit faptul că românii îşi prezentau aici obiceiurile populare ca păstrând „o importantă încărcătură de semnificaţii arhaice ”, ba mai mult, ca fiind „practicate după aceleaşi legi nescrise…” în pofida schimbărilor de „modernizare” a satului. Oare este cu putinţă o asemenea afirmaţie? Pot semnificaţiile unor acte comportamentale, fie ele rituale sau ceremoniale, să dăinuie fără a fi afectate de schimbările economice şi sociale ale sistemului cultural de care aparţin? Cum ar fi posibil aşa ceva când, noi ştim prea bine că, toate elementele din componenţa unui sistem cultural sunt interrelaţionate, şi că ele funcţionează ca un tot unitar? Sau, suntem noi cei care încercăm să dăm deliberat obiceiurilor „noastre” o notă de mitic, din variate motive tacite?

Prin această lucrare îmi propun să întăresc cu insistenţă semnele interogative de la finalul acestor întrebări. În acest scop, voi analiza o singură manifestare culturală, dintr-o singură localitate românească, având însă mereu în gând întrebările mai sus lansate. Atât manifestarea culturală pe care am ales-o, ceata de feciori , cât şi localitatea în care aceasta este practicată, Comăna de Jos , ambele au o istorie scrisă bogată. Le-am ales nu pentru că nu s-a spus nimic despre ele, ci pentru că s-a spus destul ca să îmi pot permite o comparaţie etno-istorică. Desigur, lucrarea de faţă se bazează în primul rând pe cercetarea mea proprie de teren, desfăşurată în această localitate de-a lungul a trei ani. Recunosc că aceeaşi cercetare, însă asupra unor obiceiuri despre care nu s-ar fi scris nimic în trecut, nu ar fi putut rezulta într-o astfel de analiză. Atestările documentare, precum şi materialele descriptive din diferite perioade m-au ajutat aşadar considerabil întru înţelegerea schimbărilor şi interpretarea semioticii.

Comăna de Jos, comuna la care se referă prezenta lucrare, se află în sud-estul Transilvaniei şi este încorporată administrativ în judeţul Braşov. Pentru zona Ţării Oltului [Făgăraş] şi poate chiar pentru o arie mai largă, Comăna de Jos a ajuns să reprezinte un adevărat „focar de cultură populară tradiţională”. Elemente ale vestimentaţiei tradiţionale de aici au fost reproduse în cantităţi considerabile pentru ansambluri de dansuri populare din numeroase centre urbane vecine, precum Făgăraşul, Rupea, Victoria, Braşovul şi Sibiul. Nu numai îmbrăcămintea, dar şi „dansurile de Comăna”, scoase în lume, au contribuit la crearea unei aureole de mitic şi pitoresc cu care a fost încununat numele localităţii. Şi nu în ultimul rând, abundenţa publicaţiilor legate de Comăna şi-au avut şi ele propria contribuţie în crearea acestei aureole radiante. În realitate, Comăna de Jos este o localitate la fel de puternic industrializată şi „modernizată” ca toate celelalte sate vecine. Făcând abstracţie de ataşamentul care mi l-am creat pentru această localitate studiind-o, pot spune că nu există nimic care să fie mai bine conservat la Comăna de Jos şi să nu fie în alte sate vecine, sau invers. Desigur, există mici particularităţi culturale locale, pe care am greşi dacă le-am omite, însă nu aceste particularităţi sunt cele care aureolează numele localităţii. Avantajul pe care l-a avut Comăna de Jos, dacă poate fi numit avantaj , este că aici cultura tradiţională a fost mult mai puternic „exploatată” decât în alte localităţi. Aşa se face că nu numai publicul consumator de folclor, dar şi oamenii locului au ajuns la concluzia stereotipară că „la Comăna de Jos se păstrează tradiţiile”. Fireşte, este vorba despre tradiţiile „bătrâneşti”, „arhaice”. Îmi amintesc că, înainte de a începe studiul în Comăna, când făceam culegeri de folclor în satele vecine, eram mereu sfătuit de către oameni: „Apăi domnişorule, dacă vreţi obiceiuri vechi, vechi, să mergeţi la Comăna, că la ei s-o ţinut cu treburi de astea.” Ajunsesem să am impresia greşită că localitatea Comăna de Jos ar fi un laborator viu de cultură tradiţională. Era clar că aveam de a face un mit creat mai mult din exterior, iar apoi primit cu bucurie de comănari.

Obiceiurile cetei de feciori, au reprezentat unul dintre principalele mijloace de mitizare ale culturii populare comănărene. Încă de după jumătatea secolului al XX-lea, parte din aceste obiceiuri au fost adaptate scenic, în acelaşi timp continuând să fie practicate şi în intimitatea comunităţii. Oare în acest context, am mai putea vorbii de aceleaşi obiceiuri pentru trecut şi prezent? Trebuie să ţinem cont aici de faptul că un obicei nu este compus doar dintr-o suită de comportamente reci, ci şi din semnificaţiile care într-un fel sau altul „dau viaţă” acestor comportamente. Iar aceste semnificaţii, după cum vom arăta, se schimbă odată cu transformările principalelor niveluri socio-culturale ale comunităţii. Şi aceasta pentru că, oamenii, în mare parte, nu gândesc independent de sistemul cultural în care trăiesc. Ori, dacă semnificaţiile se schimbă, mai avem oare dreptul să vorbim de aceleaşi obiceiuri ? Aceasta este o problemă ce ţine de etica abordării ştiinţifice şi care necesită o atenţie deosebită. Transcrierea acestei probleme în termeni matematici, ar putea ajuta probabil la elucidarea ei. Astfel, dacă considerăm că A este un comportament explicit, îndătinat, iar cifra, care îi dă valoare multiplicându-l, reprezintă semnificaţia acordată acestui comportament şi care se schimbă în funcţie de contextul socio-cultural, atunci, vorbind despre acelaşi obicei pentru trecut şi prezent, neţinând cont de schimbările semiologice, am declara în mod greşit că propoziţiile A x 4=B şi A x 6=B [unde A e diferit de 0, pentru că un element care există nu este vid] pot fi adevărate în acelaşi timp şi sub acelaşi raport.

Acestea fiind spuse, mi-am definit într-un fel sau altul şi propria poziţie vizavi de întrebările mai sus formulate. De-a lungul lucrării, voi prefera însă să îmi relativizez poziţia. Va trebui astfel să examinăm pe baza materialelor referitoare la obiceiurile cetei din Comăna de Jos, dacă într-adevăr semnificaţiile unor elemente materiale sau comportamentale se schimbă continuu, pentru a-şi găsi o raţionalitate în noile contexte socio-culturale. Mai mult, va trebui să înţelegem în ce măsură depind aceste semnificaţii de stabilitatea structurilor sociale ale comunităţii şi cât de mult pot dăinuii ele într-un sistem cultural stabil, fără a fi modificate.

În prezent, numeroşi etnologi români continuă să folosească noţiuni ca obiceiuri „străvechi”, „arhaice”, „agrare” etc., referindu-se la obiceiuri contemporane, fără a se întreba dacă, de fapt, semnificaţiile pe care aceste obiceiuri le codifică astăzi şi cele pe care le codificau în trecut, sunt aceleaşi sau nu. Din dorinţa de a prezenta o oarecare autenticitate pură, nealterată şi, nu în ultimul rând, din teama unei confruntări directe cu realitatea tot mai rapid schimbătoare, această întrebare – care se vrea firească în orice cercetare etnologică – este în continuare evitată. De ce atâta teamă faţă de această întrebare? Probabil pentru simplul fapt că, dacă ar fi să se recunoască profunzimea schimbărilor semiologice ale acestor elemente de cultură populară, ar trebui să se recunoască în cele din urmă că avem de aface mai degrabă cu noi elemente culturale, decât cu rămăşiţe ale unor vechi orânduiri tradiţionale.

Să concretizăm cele spuse! Când analizăm obiceiuri, trebuie să ţinem cont că avem de aface cu două componente principale: 1. elementul fizic [fie el comportament, fie obiect material] şi 2. elementul metafizic [semnificaţia acordată celui dintâi element]. Raportul dintre aceste două componente este unul dinamic. L-aş asemăna chiar cu relaţia dintre pământ şi semnificaţiile acordate de ţăran pământului. Aceste semnificaţii, ştim bine, s-au schimbat în numeroase rânduri de-a lungul istoriei. Pentru triburile paleolitice de vânători, pământul nu semnifica acelaşi lucru ca pentru horticultorii de mai apoi. La început de secol al XX-lea, la Comăna de Jos, de pildă, pământul reprezenta probabil sursa principală de hrană şi, în acelaşi timp, o importantă sursă de prestigiu social. Cine avea pământ, era om cu rost. Apoi, cu dezvoltarea întreprinderilor industriale, tot mai mulţi ţărani încep a-şi vinde forţa de muncă, în acest caz, pământul devenind doar o sursă suplimentară de venit. Pământul continua să reprezinte o formă de prestigiu social, fără însă a mai fi fundamental în definirea omului cu rost. Acum omul cu rost era cel cu serviciu. Pământul devine avere . Apariţia C.A.P.-ului, în comunism, slăbeşte relaţia ţăranului cu pământul. Acum pământul este asociat cu norme de lucru obligatorii, care îi solicită în plus. La revendicarea pământului de după '89, apar alte semnificaţii. Mulţi tineri locuiesc deja în oraşe, iar bătrânii lucrează mai mult „să nu rămâie nelucrat…că ne râde lumea”. Cei care continuă însă să lucreze pământul cu seriozitate, acum fac agricultură în sens capitalist, pământul reprezentând în consecinţă nu atât o sursă de hrană, cât una de profit financiar. Desprindem că pământul este acelaşi element fizic, mai mult sau mai puţin schimbat, dar semnificaţiile care i-au fost acordate au fost diferite , de la o epocă la alta, ba câteodată şi de la o generaţie la alta. Este evident că nu este corect să vorbim de aceeaşi relaţie între ţăran şi pământ, indiferent de epoca la care facem referire. În acelaşi fel, comportamentele din componenţa unui obicei se pot păstra, în timp ce semiotica care le raţionalizează, se schimbă. De ce am mai fi nevoiţi să vorbim despre acelaşi obicei?

Ce ar mai trebui amintit aici, este faptul că nu întotdeauna, odată cu trecerea timpului, schimbările semioticii fac ca elementul material sau comportamental, pe care îl însoţesc, să scadă în valoare pentru membrii comunităţii. Procesul poate lua şi o turnură inversă. Să luăm un alt exemplu! Mai demult, în Comăna de Jos, lăzile de zestre reprezentau obiecte necesare pentru căsătoria fetelor. Prin anii '60-'70, unele femei ajunseseră să scoată lăzile în curte, să le rupă capacele şi să ţină în ele cloşca cu pui. Altele îşi suiau lăzile în poduri, pentru a pune în ele mălaiul sau făina. Când însă, prin anii '90, ţiganii au început să achiziţioneze astfel de obiecte pe „bani frumoşi”, lăzile au început din nou să fie aşezate la locuri de cinste şi protejate. Remarcăm că acelaşi obiect scade întâi de la o valoare uzuală, ceremonială şi socială, la una doar uzuală, ca mai apoi să capete o importantă valoare socială: cine are o astfel de ladă devine într-un fel superior unuia care nu o are.

Între semiologia elementelor culturale materiale , precum lada şi moşia, prezentate în exemplele de mai sus, şi semiologia elementelor comportamentale , nu există o prea mare diferenţă. Atât obiectele materiale cât şi comportamentele pot îndeplinii funcţii rituale sau ceremoniale şi nu de puţine ori ambele acţionează împreună, în constituirea obiceiurilor. Actanţii implicaţi în anumite acte rituale sau ceremoniale folosesc de multe ori obiecte materiale, care trebuie considerate ca făcând parte din acele acte şi ca participând la crearea semioticii respectivelor obiceiuri.

Înainte de a continua discuţia referitoare la semiotica obiceiurilor, este necesar să clarificăm ce trebuie să înţelegem prin termenul de obicei ? Nu de puţine ori întâlnim acest termen ca determinând în aceeaşi măsură o practică concretă [un singur rit sau ceremonial], dar totodată şi o suită de astfel de practici. De exemplu, folosim în acelaşi timp formule ca „ obiceiul de a se cânta mireasa” şi „ obiceiul nunţii”. Ambele formule sunt bine cunoscute, atât în limbajul uzual, cât şi în cel ştiinţific. În plan logic, apare însă o eroare, întrucât cel dintâi obicei , ştim bine, este integrat celui de-al doilea. În acest caz, printr-un simplu raţionament logic, am obţine propoziţia : un obicei este compus din mai multe obiceiuri , ceea ce ar rezulta într-o eroare metodologică. Aşadar, pentru mai multa rigurozitate pe care o pretind acestei lucrări, propun a desemna cu obicei , doar practica atom [ex. cântatul miresei] şi cu suită de obiceiuri multitudinea de practici coagulate în jurul unui centru ideatic comun [nunta, mormântarea, ceata de feciori]. În acest sens, într-o abordare generală, nu voi vorbi de „ obiceiul cetei de feciori” ci de „ obiceiurile cetei de feciori”.

Dar să vedem acum ce este ceata de feciori! Am putea defini această manifestare culturală ca fiind o suită de obiceiuri de amploare la nivelul fiecărei localităţi, organizate de un grup de cinci până la douăzeci de feciori, cu vârste între 15-25 de ani, de-a lungul sărbătorilor de Crăciun [6 decembrie - 7 ianuarie], uneori şi de Paşti. Fireşte, fiecare sat îşi are regulile sale în ceea ce priveşte perioada de existenţă a cetei, precum şi limitele de vârstă ale membrilor, ceea ce face ca o astfel de definiţie să fie extrem de elastică. Acest gen de ceată, se regăseşte în majoritatea zonelor intracarpatice, dar pe alocuri şi în zone extra-carpatice, precum Moldova, Muntenia şi nu numai. În puls, în Transilvania, ceata de feciori reprezintă o manifestare culturală practicată şi în unele sate de saşi şi maghiari. Pentru moment, va trebui să ne mulţumim cu această succintă prezentare, întrucât a face referire la aspectul semiologic al cetei ar însemna să riscăm a o încadra într-o epocă sau alta.

În cele ce urmează aş dori să abordez dificultăţile pe care le presupune culegerea datelor descriptive cât mai exacte, de către etnograf, pentru ca apoi acestea să ducă cu adevărat la înţelegerea semioticii unor obiceiuri, precum cele de ceată. Oare este suficient să descriem un element de cultură cu obiectivitatea pe care ne-o pretind ştiinţele sociale şi care, la un moment dat creează o oarecare distanţare între acţiunea observată şi observator ? Cercetarea directă în teren, considerată ideală, se bazează pe observarea unor fapte cât se poate de neperturbate de prezenţa outsider -ului. În acest sens, cercetătorul se vede nevoit să se împrietenească cu subiecţii observaţiei sale, pentru a garanta materialului său etnografic meritul de a fi redat intimitatea nealterată a sistemului cultural studiat. Aşadar, când subiecţii cercetării renunţă la ajustarea comportamentelor lor pentru a se integra prezenţei cercetătorului, acesta din urmă se declară adesea învingător. Îmi amintesc cât de bucuros am fost eu, când cei pe care îi studiam în Comăna de Jos, după un timp, au renunţat la a mi se adresa prin pronume de politeţe, ba mai mult, am devenit de-a dreptul fericit când feciorilor din ceata nu le mai era ruşine să înjure sau să facă glume „deochiate” în prezenţa mea. Aceasta însemna că într-un fel sau altul mă apropiam tot mai mult de intimitatea grupului, ceea ce pentru mine reprezenta un adevărat succes.

Problema, pe care vreau s-o ridic aici însă, pune sub semnul întrebării faptul că pătrunderea în intimitatea unui grup şi observarea acestei intimităţi, aşa cum se exprimă ea la nivel comportamental, ar putea fi sinonimă cu actul cunoaşterii unor obiceiuri. Astfel, este oare suficient să observăm şi să descriem cu amănunt desfăşurarea unor obiceiuri, pentru a le cunoaşte? Greu probabil, însă mulţi cercetători cad în această capcană. A observa un obicei înseamnă a inventaria o serie de comportamente reci . Unde rămân însă semnificaţiile acestor comportamente, cele care, după cum spuneam, le „dau viaţă” ? Cum pot fi observate semnificaţiile unor acte rituale sau ceremoniale, când, ştim bine, acestea sunt implicite  ? A folosi metoda intervievării nu este nici pe de parte cea mai bună soluţie. Informatorii nu conceptualizează de cele mai multe ori componentele obiceiului în termenii structurali ai cercetătorului. În acest caz, a privi efectele pe care un obicei le produce, poate reprezenta o soluţie. Însă nici aceasta nu va putea da naştere decât unor simple ipoteze. Ceea ce trebuie să se înţeleagă este necesitatea de a cunoaşte şi trăirea pe care o presupune un act ritual sau ceremonial pentru actanţii săi. Trăirea subiectivă a unui act cultural devine antagonică pasivităţii cercetătorului obiectiv. Nu este acelaşi lucru să fi în mijlocul evenimentelor prin participare directă, sau să le priveşti de pe tuşă. În acest sens, James P. Spradely diferenţiază între observaţia non-participativă şi cea pasivă, ca fiind mai puţin eficiente decât observaţia cu participare moderată şi cea cu participare activă [2] . A reuşi însă să obţii o astfel de participare poate fi adesea extrem de greu, dacă nu chiar imposibil. Accesul la oficierea a numeroase ritualuri este limitat doar membrilor unei comunităţi, ba mai mult, uneori doar anumitor clase de vârstă.

Îmi amintesc acum de o experienţă personală, legată de ceata de feciori, nu din Comăna de Jos, ci din satul de unde îmi am eu obârşia, Vlădeni, sat aflat la aproximativ douăzeci de kilometri de Comăna noastră. Când eram copil şi mergeam acolo în vacanţele de iarnă, am avut ocazia să privesc obiceiurile a numeroase cete, din diverşi ani, fireşte fără a mă putea implica direct. Ce putea să caute un copil în obiceiurile feciorilor ?! Oricum, aceste obiceiuri mă fascinau într-un mod deosebit. Puteam să le descriu cu lux de amănunte, ceea ce de altfel şi făceam când mă întorceam acasă, la oraş. În timp, am putut să mă apropii tot mai mult de acest sat şi să mă împrietenesc cu oamenii de acolo. Aşa se face că la împlinirea vârstei de 18 ani, am putut deveni eu însumi membru al cetei de feciori. Îndeplineam aproape toate condiţiile pe care această participare le presupunea. Eram vlădărean la origine, aveam o vastă reţea de rude, aveam vârsta potrivită, recrutasem etc. O singură „deficienţă” ar fi putut-o reprezenta faptul că nu locuiam în sat. Dar nu eram singurul şi, în plus, aceasta nu am simţit să mă fi afectat în vreun fel. Am avut, astfel, o oportunitate deosebită, de a intra în mijlocul problemei de care eram atât de interesat. Ceea ce aveam să descopăr era că obiceiurile, pe care le cunoşteam atât de bine din afară, aveau să mi se pară cu totul diferite, în momentul în care le trăiam , în interior. Ceea ce vreau să spun este că trăirea dă valoare actelor, ea este cea care contribuie decisiv la menţinerea sau schimbarea semioticii. Semnificaţiile sunt menţinute în mare parte prin intermediul trăirii actanţilor şi nu pot exista independent de aceştia. Ori, poate că ceea ce ar trebui să cunoaştem în demersul nostru etnografic este şi această trăire , pe care apoi s-o descriem, pe cât posibil, în termenii sistemului cultural cercetat.

Subiectivitatea celor pe care îi studiem trebuie să fie de un interes deosebit pentru noi. În subiectivitate găsim viziunea oamenilor asupra lumii, ceea ce germanii numeau Weltanschaung şi ceea ce de fapt reprezintă elementul-cheie întru interpretarea semiologică a diferitelor elemente de cultură. Cum este cazul obiceiurilor de pildă, acestea trebuie înţelese în termenii culturali ai celor care le practică, ceea ce necesită din partea noastră, a celor care le studiem, nu numai un proces de relativizare culturală, dar şi unul de însuşire a mentalităţii şi a modului de viaţă ale subiecţilor noştri, fie şi pentru cel mai scurt timp.

Apoi nu trebuie să uităm etnocentrismul, care, vrem nu vrem, îl avem în noi, unii mai mult, alţii mai puţin. O relativizare absolută nu poate fi cu putinţă, din moment ce şi cercetătorii fac parte dintr-o cultură sau alta. Într-un timp antropologia credea că, pentru a reduce cât mai mult etnocentrismul, cercetătorul trebuie să studieze culturi cât mai diferite de a sa. În conformitate cu această idee, cât etnocentrism s-ar ascunde oare în cercetarea românilor de către români? Este firesc, ca nouă, românilor, unele elemente culturale să ni se pară atât de „normale” încât să refuzăm a le cântări şi a le reconsidera mereu. Chiar dacă studiem o localitate din Maramureş sau una din Teleorman, există un substrat cultural comun, „naţional”, care indiscutabil ne aparţine şi nouă, celor care studiem. În această ordine de idei, să fie oare mai valoroase studiile străinilor asupra noastră, tocmai din această cauză? Dacă ne amintim de lucrarea cercetătoarei americance Gail Kligman în Ieudul maramureşean [3] şi de multe altele, ne vine a răspunde că da. Ceea ce am putea valorifica pe viitor mai mult, ar fi tocmai această trăire subiectivă care, cu ajutorul cunoştinţelor noastre de etnologie, ar putea rezulta în materiale mult mai valoroase din punct de vedere ştiinţific. În plus, antropologia modernă încurajează tot mai mult cercetarea acasă , ceea ce înseamnă că, indiscutabil putem crea materiale de valoare studiind propria noastră cultură. Totul depinde însă de capacitatea fiecăruia de a-şi relativiza propriile valori şi, de ce nu, propriul mod de viaţă.

Se poate spune că, până în prezent în numeroase lucrări de etnologie realizate de către români se resimt o serie de tendinţe, dintre care una destul de des întâlnită ar fi cea de „conservare a specificului naţional românesc”. Această tendinţă a făcut ca mulţi etnologi români ai secolului al XX-lea să privească cu insistenţă asupra elementelor de cultură românească tradiţională , chiar dacă pentru comunitate acestea nu mai aveau o importanţă deosebită. În acelaşi timp, aceştia refuzau a recunoaşte civilizaţia contemporană ca reprezentând de asemenea un subiect de cercetare al domeniului lor. Această direcţie unilaterală, fireşte subiectivă, menţinută cu convingere de muzee şi instituţii de cercetare, care pe alocuri continuă şi astăzi să se axeze doar pe tradiţionalul sătesc , avea să ducă la limitarea spectrului de înţelegere a problemelor etnologice. A prezenta doar ceea ce ne convine, reprezintă indiscutabil o atitudine subiectivă. Voi dezvolta mai mult această problemă, din perspectiva evoluţiei sale istorice, când voi face referire la valorificarea artistică şi la axarea pe estetic vizavi de obiceiurile cetei comănărene, în capitolul 9. Acum trebuie doar să înţelegem că aceste atitudini au fost cele care au contribuit considerabil la mitizarea satului românesc. Această mitizare a culturii populare reprezintă în cele din urmă o modificare a realităţii, întrucât a prezenta selectiv şi nu complet , înseamnă a crea evidenţe false celor pentru care creăm, posteritate sau contemporani.

Ceata de feciori, mai ales ca manifestare culturală tradiţională , a reprezentat tema de studiu a numeroşi cercetători, a căror contribuţii vor fi folos în diferite momente ale analizării materialului etnografic din Comăna de Jos. Printre aceştia Ion Muşlea [4] , Richard Wolfram [5] , Traian Gherman [6] , Ion Chelcea [7] şi Petru Caraman [8] sunt doar câţiva cercetători care îşi leagă indispensabil numele de primele înfăptuiri şi analizări ale materialelor etnografice referitoare la obiceiurile cetelor de feciori româneşti.

Înainte de toţi însă, sociologul Traian Herseni [9] merită o atenţie deosebită aici, atât pentru profesionalismul său şi pentru rigurozitatea sa metodologică, cât şi pentru faptul că aduce o bogată contribuţie la interpretarea simbolisticii primordiale a unor colinde şi elemente de obicei ale cetelor din Ţara Oltului [Făgăraş], zonă în care se află şi localitatea Comăna de Jos. Lucrarea sa, Forme străvechi de cultură poporană românească. Studiu de paleoetnografie a cetelor de feciori din Ţara Oltului [1977], după cum o numea Datcu, „una dintre cele mai solide cercetări din ultimele decenii” [10] , ne va fi de mare folos întru stabilirea simbolurilor primordiale ale cetei comănărene. Prin această lucrare, Herseni dovedeşte o profundă cunoaştere a elementelor de cultură populară din zonă. Această cunoaştere rezultă atât dintr-o detailată cercetare de teren, cât şi dintr-o experimentare subiectivă a vieţii de aici. Să nu uităm că Herseni s-a născut şi a crescut în satul Iaşi, Făgăraş. În acelaşi timp, trebuie să ţinem cont că predispoziţiile cu care Herseni reprezintă ştiinţific cultura populară din Ţara Oltului [Făgăraş], rezultate din participarea sa la mişcările legionare din zonă precum şi la alte diferite probleme sociale locale, dau lucrării tendinţa discutabilă de a insista asupra prezentării acestei zone ca o entitate de sine stătătoare cu o puternică continuitate istorică pe aceste meleaguri.

Ilie Moise [11] , prin lucrarea sa Confrerii carpatice de tineret. Ceata de feciori , publicată în 1999, realizează una dintre cele mai ample descrieri etnografice ale cetelor de feciori „tradiţionale” şi ale activităţilor acestora, aşa cum apar ele în Transilvania şi nu numai. Totodată Moise stabileşte care sunt elementele care dau unitate acestor obiceiuri pe întinderea mai multor zone etnografice, precum şi care sunt diferitele lor particularităţi zonale. Pe de altă parte, cetele de feciori sunt tratate într-un vacuum temporal [ca instituţii tradiţionale româneşti ], ceea ce reduce considerabil înţelegerea lor în concordanţă cu diversele contexte socio-cultural ale diferitelor perioade istorice. Mai mult, Moise acordă prea puţin spaţiu înţelegerii semiologiei obiceiurilor cetei de feciori subapreciind importanţa acesteia şi tratând-o selectiv în contextul funcţiilor sociale . În realitate, ceea ce acţionează ca funcţie socială în comunitatea tradiţională, de fapt, este „îmbrăcat” într-o puternică simbolistică magico-religioasă, căreia trebuie să i se recunoască cel dintâi merit în raţionalizarea obiceiurilor.

Lucrarea de faţă îşi propune, în primul rând, a oferii culturii populare comănărene, atât de mult mitizate, alternativa realului crud . Voi descrie şi voi analiza pe cât posibil tot ceea ce ar putea fi sugestiv pentru înţelegerea simbolisticii obiceiurilor de ceată. În cele câteva fişe de observaţie anexate acestei lucrări poate fi găsită acea realitate crudă de care vorbeam. Aici, atât colindele cât şi „cântecele de mahala”, pe care feciorii le ascultau la joc; atât limbajul ceremonial, folosit pentru a conversa cu cei colindaţi, cât şi limbajul uneori „vulgar” pe care feciorii îl foloseau pentru a vorbi între ei, toate fac parte integrantă din aceeaşi descriere de obiceiuri. A le fi consemnat doar pe unele în favoarea altora, ar fi însemnat a denatura realitatea.

În al doilea rând, îmi propun să dovedesc, referitor la obiceiurile cetei din Comăna de Jos, ceea ce afirmam mai sus despre schimbarea semnificaţiilor. Astfel, va trebui să înţelegem care au fost schimbările socio-culturale suferite de localitatea Comăna de Jos şi care au fost efectele acestor schimbări asupra aspectului semiologic al obiceiurilor studiate. În acest demers, rezultatul final îl va reprezenta înţelegerea semnificaţiilor şi simbolurilor care creează actualmente baza ideologică a acestor obiceiuri. Aici, vom întreba ce înseamnă aceste obiceiuri ale cetei de feciori organizate cu prilejul Sărbătorilor Crăciunului, pentru nişte „feciori” care au în case televizoare şi casetofoane, care se deplasează conducând Daciile taţilor lor, care fac naveta la şcoală la oraş, care cunosc demult gustul de Coca-Cola în primul rând de la bufetul din sat, care merg duminica la discoteca înfiinţată într-o veche moară de pe hotarul satului etc.? Vom întreba apoi ce reprezintă organizarea acestor obiceiuri pentru restul oamenilor din Comăna de Jos, care şi ei trăiesc în acelaşi context cultural, mult diferit de cel de acum douăzeci de ani, mai mult diferit de cel de acum cincizeci de ani şi cu totul diferit de cel de acum o sută de ani?

Nu în ultimul rând, va trebui să înţelegem că acele elemente care au fost introduse în ultimul timp în obiceiurile cetei de feciori şi care, mulţi ar crede că reprezintă primii paşi spre globalizare, de fapt sunt reinterpretate şi adaptate sistemului cultural local. În acest sens, vom vorbi de creolizarea elementelor culturale preluate din cultura capitalismului occidental, adică de particularizarea unor elemente străine prin ataşarea unei semiotici noi de către membrii sistemului cultural adoptator. Vom vedea astfel că, ceea ce unii ar numi poate „pierdere de semnificaţii”, de fapt, reprezintă un proces continuu de resemnificare.

Pentru a realiza cele propuse, vom aborda următoarea traiectorie metodologică. Vom începe mai întâi, în capitolul următor, prin a realiza o descriere etno-istorică, comparativă a comportamentelor culturale din componenţa obiceiurilor cetei comănărene. Folosind materiale etnografice din diferite perioade, vom arăta cum s-au schimbat anumite elemente şi cum au dispărut sau apărut altele. Vom încerca apoi, în cea de-a doua parte a acestei lucrări, să stabilim anumite ipoteze despre cele ce au fost simbolurile primordiale ale elementelor comportamentale şi materiale descrise. În cea de-a treia parte a lucrării, vom urmării schimbările socio-culturale ale localităţii studiate, aşa cum s-au desfăşurat ele în ultimele două secole, pentru a ajunge în cele din urmă să privim asupra semioticii contemporane a obiceiurilor de ceată.

În tot acest demers, aşa cum se va putea vedea, accentul cade pe necesitatea de a înţelege orice element cultural în contextul în care acesta există şi niciodată izolat de acel context. Ca atare, propun o perspectivă holistică , care mă va obliga să deschid numeroase paranteze în text, tocmai pentru a încadra un obicei sau altul în diferitele contexte istorice în care dorim să îl înţelegem. Atenţie! Această lucrare nu se vrea o analiză a culturii populare din Comăna de Jos, ci doar a unui singur element de cultură populară din acest sat! Aici nu este vorba neapărat despre obiceiurile cetei de feciori, ci doar despre semiologia acestor obiceiuri! Însă, pentru a înţelege această semiologie în adevărata sa profunzime, voi face referire la atâtea alte elemente de cultură populară din acest sat, câte vor fi necesare.

 

 

Note bibliografice

 

1 http://www.romanian-folklife.ro/Rom/

2 James P. Spradley (1980) Participant Observation , New Yorck: Holt, pp.59-61

3 Gail Kligman (1998) Nunta mortului: ritual, poetică şi cultură populară în

T ransilvania , Iaşi: Editura Polirom.

4 Ion Muşlea (1930) Obiceiurile junilor braşoveni în „Lucrările Institutului de

g eografie al Universităţii din Cluj”, Cluj, an IX, vol. V, 74 pag.

5 Richard Wolfram (1934) Altersklassen und Männerbünde in Rumänien în

„Mitteilungen der Anthropologischen Geseltschaft”, LXIV, Viena, pp.112- 128.

6 Traian Gherman (1939) Tovărăşiile de Crăciun ale feciorilor români din Ardeal în „Anuarul arhivei de folclor”, Cluj, 77 pag .

7 Ion Chelcea (1981) Noi contribuţii la studiul cetelor de feciori din ţara noastră: vălari-ciurlezi-iordănitori în „Vrancea – Studii şi comunicări”, IV, Focşani, pp.423-449.

8 Petru Caraman (1983) Colindatul la români, slavi şi alte popoare. Studiu de folclor comparat , Bucureşti: Editura Minerva.

9 Traian Herseni (1977) Forme străvechi de cultură poporană românească. Studiu de paleoetnografie a cetelor de feciori din Ţara Oltului , Cluj: Editura Dacia; - (1997) Colinde şi obiceiuri de Crăciun. Cetele de feciori din Ţara Oltului (Făgăraş) , Bucureşti: Editura Grai şi suflet – Cultura Naţională.

10 Iordan Datcu (1998) Dicţionarul etnologilor români , vol.I, Bucureşti: Editura Saeculum, p.311.

11 Ilie Moise (1976) Buta junilor. Obicei de iarnă din sudul Transilvaniei , Sibiu; - (1999) Confrerii carpatice de tineret. Ceata de feciori , Sibiu: Editura Imago.